Gracchus Babeuf, Conjuration des Egaux, socialisme et communisme

mercredi 10 octobre 2018.
 

- A) Babeuf, un homme pour l’éternité

- B) Babeuf, un homme d’action

- C) Babeuf, portrait du pauvre révolutionnaire

- D) Du babouvisme au socialisme

A) Babeuf, un homme pour l’éternité (par Claude Mazauric)

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1760-1797. Il appartient à la catégorie des penseurs de la réorganisation de la société fondée sur la remise en cause du "droit de propriété". Il est considéré comme le premier protagoniste du communisme contemporain.

Vous souvenez-vous de ce film britannique qui évoquait la vie du chancelier d’Angleterre, Thomas Morus, l’ami et l’hôte d’Érasme, l’immortel auteur de l’Utopie, un film auquel avait été donné ce beau titre : Un homme pour l’éternité ? C’est en pensant à ce film que m’est venu à l’esprit le désir, à mon tour, de situer Babeuf dans l’infinie durée où s’exprime la gratitude à l’égard de ceux qui ont combattu pour l’émancipation humaine.

De quoi donc, le dénommé François-Noël Babeuf, plus connu sous le prénom de « Gracchus », né picard en 1760, devenu parisien après 1789, condamné à mort à l’âge de trente-sept ans en 1797, est-il devenu, depuis deux cent douze ans, le symptôme ou l’incarnation, le symbole ou l’annonce, voire le manifeste toujours vivant ?

Doit-on le tenir pour le prophète exalté d’une sorte de « communisme » interâges qui occuperait une sorte d’à-côté, en parallèle à la grande histoire, celui des idées et des utopies sociales, de Platon à Lénine, vaste champ où se seraient illustrés entre autres, Thomas Morus, Campanella, Morelly (qu’on tenait pour être en réalité Denis Diderot car on ne prête qu’aux riches !), Étienne Cabet, William Morris et tant d’autres ? Pourquoi pas : Babeuf occupe effectivement sa place, qui est majeure, dans cette lignée-là et son nom s’inscrit à l’évidence, dans la suite des grands penseurs de l’inévitable réorganisation des sociétés, fondée sur la remise en question du fameux « droit de propriété » dont l’effet sera toujours d’établir l’inégalité entre les humains, comme le constatait tout simplement en 1777 un procureur du roi de Nantes qui déclarait qu’en vertu du « droit naturel », « celui qui est payé est subordonné à celui qui paie ». Pourtant, Babeuf lui-même n’a jamais usé de l’énoncé « communisme » pour dire ses « rêves » (sic) ou préciser son projet ; sans doute, n’ignorait-il pas le mot qui était déjà en usage plus ou moins restreint, ici ou là. Mais il lui préféra des expressions plus concrètes, plus en harmonie avec les aspirations populaires que la Révolution avaient promues en formules de rassemblement politique : « bonheur commun », « égalité réelle » ou « parfaite », « communauté des biens et des travaux » ou « propriété commune » ; il préconisait l’ « association entière », exigeait l’ « administration commune » au service des « co-associés », etc. Car Babeuf ne rêva pas seulement de transformer la société en en proposant le modèle théorique : il entreprit de s’y consacrer pratiquement et c’est bien ici, dans ce choix, que se montre son inépuisable originalité. Découvrant les immenses possibilités que recélait l’invention de la démocratie politique, laquelle fit irruption dans l’histoire des hommes avec la Révolution française, il n’eut de cesse de se servir du levier de la « politique », pour tenter de produire du réel à partir de l’idéel. À cette fin, dès le mois de juillet 1789, il chercha à utiliser tous les leviers, ceux de l’information, celui de l’invention d’un mode d’écriture, de publication et de discours, l’art de semer l’agitation dans la foule, de favoriser la mobilisation des « frères », des « amis », et de tous les « autres » si possible, pour faire élire les plus déterminés aux postes clés et contraindre le gouvernement, bientôt celui de la République, à transformer l’ordre social à seule fin de fonder sur la valeur de « fraternité » les rapports entre des individus humains, devenant libres, oui « libres », parce qu’ « égaux ».

En vérité, ce sont ses disciples posthumes, entre 1830 et 1840, qui ont fini par appeler « communisme » le corps de doctrine que Babeuf, avec ses amis les « Égaux », avait élaboré dans l’urgence et la chaleur des affrontements qui suivirent l’effondrement accéléré, après le 9 thermidor, du gouvernement révolutionnaire de l’an 2 de la première République. En quoi, ils ont fait de Babeuf le premier protagoniste du combat communiste contemporain pour l’égalité et le libre développement de chacune et chacun, condition première du « bonheur commun ».Vous ferais-je confidence ? C’est en 1958, à l’instigation d’Albert Soboul, que je suis entré dans l’univers de Babeuf dont je ne connaissais que quelques textes lus rapidement dans l’anthologie alors publiée dans la collection « les Classiques du peuple » par Claude et Germaine Willard. Cette découverte a réorienté mon existence.

Depuis plus d’un demi-siècle : je ne me suis jamais éloigné de Babeuf, non pour me retrancher de l’actualité du monde mais au contraire pour mieux m’y impliquer. Aujourd’hui, il est de bon ton de renoncer aux héritages culturels et de tenir pour vieilleries dépassées ce pour quoi nos pères et mères et nos frères d’espérance, naguère, ont combattu. Tel politicien ambitieux, maire périparisien d’une ville qui n’existait pas à l’époque de Babeuf et de surcroît « député », trouve un air dépassé au « socialisme » qui, selon lui, ferait très « dix-neuvième siècle » et propose aux siens de s’en affranchir ; tels autres, très proches de moi, assommés (on les comprend) par le rude et inacceptable échec des entreprises historiques issues de la révolution russe d’octobre 1917, du mot « communisme » dont on pensait qu’il en incarnait la substance, voudraient en faire abstraction. On y renoncerait : dans la communication politique naturellement, mais aussi dans la programmation affichée d’une transformation sociale dont les prémisses apparaissent dans le cours même des luttes populaires, et même dans l’imaginaire des protagonistes. Billevesées que tout cela ! L’histoire, toute l’histoire est en nous, en chacune et chacun, et en nous tous collectivement : renoncer à s’inscrire dans son histoire, c’est renoncer à soi-même. En prolongeant le meilleur des ambitions émancipatrices venues du plus loin, et sans rien ignorer des étroitesses de naguère, des impasses et des échecs, des errements, des malfaçons et des crimes, c’est alors qu’on dégage le plus clair des horizons.

Revenons à Babeuf. François-Noël, son prénom de baptême, paraissait à ses yeux, symbole de soumission à la longue histoire de l’ « Ancien Régime » cléricalo-monarchique. Comme d’autres révolutionnaires de son temps, il décida donc de s’ « impatroniser » (sic) autrement. Le 5 octobre 1794, donnant le titre de Tribun du peuple au journal qu’il venait de fonder, comme étant, selon lui, la « dénomination la plus équivalente à celle d’ami ou de défenseur du peuple », Babeuf choisit simultanément de se prénommer « Gracchus ». Il justifia son choix par l’hommage qu’il voulait rendre aux Gracques, les fameux tribuns du peuple qui avaient voulu, de 133 à 121 avant Jésus-Christ, distribuer les terres du « domaine public » aux citoyens pauvres et accorder à tous les Latins la citoyenneté romaine. Babeuf s’en explique devant les lecteurs de son journal : « Je justifierai aussi mon prénom. J’ai eu pour but moral, en prenant pour patrons les plus honnêtes gens à mon avis de la République romaine, puisque c’est eux qui voulurent le plus fortement le bonheur commun ; j’ai eu pour but, dis-je, de faire pressentir que je voudrais aussi fortement qu’eux ce bonheur, quoiqu’avec des moyens différents. »

Entendons le sens des mots de Babeuf. Un « but moral » : que serait en effet la politique sans la morale ? Posture, cynisme, hypocrisie... « Les plus honnêtes gens de la République romaine » : s’inscrire dans la continuité du combat historique, même soldé d’un échec retentissant en son temps, pour l’émancipation humaine... Mais avec « des moyens différents » : contemporain du siècle des Lumières, Babeuf met la question de la révolution sociale à l’ordre du jour de son temps, lequel se situe à l’orée du nôtre.

Oui, convoquons notre Babeuf d’hier, pour le présent et pour l’avenir... Ce qui veut dire l’éternité !

B) Babeuf, un homme d’action

Gracchus Babeuf (1760-1797) fut tout au long de la Révolution un homme d’action. Par la pensée et par l’action, il dépassa son temps, il s’affirma l’initiateur d’une société nouvelle.

Source : http://www.lp-13.org/XML/XML_figure...

Né en 1760 à Saint-Quentin, d’un commis des gabelles et d’une servante illettrée, François-Noël (dit Gracchus) Babeuf se fixe à Roye, dans le Santerre, pays de grandes cultures. Dans ces campagnes picardes s’affirmaient à la fin de l’Ancien Régime d’importants changements économiques et sociaux : essentiellement, la « réunion » des fermes et le développement des manufactures. Toujours vivaces, unies pour la défense de leurs traditions communautaires et de leurs droits collectifs, les communautés rurales soutenaient une âpre lutte contre la concentration des exploitations aux mains des grands fermiers capitalistes. Commissaire à terrier et feudiste, spécialiste du droit féodal, Babeuf acquiert au cours des années 1780 une expérience directe de la paysannerie picarde, de ses problèmes et de ses luttes. C’est sans doute à ce contact que, dès avant la Révolution, il est porté vers l’égalité de fait et le communisme.

En ces années picardes, on voit Babeuf porter aussi attention à « la classe particulière des ouvriers », aux « classes salariées », à leurs revendications concernant cherté et chômage. « Il serait dur de dire, et même de penser, que toutes les classes d’habitants qui n’ont pour subsister que des salaires ne forment point une partie intégrante de la population qui constitue la nation. » L’aggravation des conditions d’existence des travailleurs salariés, à la veille de la Révolution, entrerait ainsi pour une part dans la prise de conscience de Babeuf.

En 1789, Le Cadastre perpétuel permet de faire le point de l’expérience picarde de Babeuf. Il constate que l’inégalité sociale résulte de la concentration des propriétés, qui multiplie le nombre des salariés et entraîne la baisse des salaires ; il critique âprement l’héritage. Il penche vers la loi agraire , c’est-à-dire le socialisme des « partageux » suivant l’expression de 1848 ; le détenteur ne peut aliéner son lot, qui, à sa mort, fait retour à la communauté. Cependant, dans un mémoire de 1785 sur les grandes fermes et dans une lettre de juin 1786 à Dubois de Fosseux, secrétaire de l’académie d’Arras, Babeuf semble avoir pressenti les inconvénients, pour la production, du partage égal des propriétés qui fait de tout paysan un petit producteur indépendant. Il prévoit, en effet, l’organisation de « fermes collectives », véritables « communautés, fraternelles » : « 50, 40, 30, 20 individus viennent à vivre en associés sur cette ferme autour de laquelle, isolés qu’ils étaient auparavant, ils végétaient à peine dans la misère, ils passeront rapidement à l’aisance ». « Émietter le sol par parcelles égales entre tous les individus, c’est anéantir la plus grande somme des ressources qu’il donnerait au travail combiné. »

La participation de Babeuf au mouvement agraire picard en 1790-1792 constitue sa première grande expérience de lutte révolutionnaire. Élargissant l’horizon d’une action nécessairement localisée, il formule un programme agraire cohérent qui répondait incontestablement aux revendications des masses paysannes. Il dénonce « la prétendue suppression du régime féodal » par les décrets des 5-11 août, dès 1789, et avec obstination jusqu’en 1792 : « Que la prétendue abolition répétée si souvent dans les décrets de l’Assemblée constituante n’existait que dans les mots, que la chose en elle-même était conservée dans son entier. » Il réclame non seulement l’abolition totale des redevances féodales, sans indemnité, mais, en outre : la confiscation de toutes les propriétés seigneuriales (« Que les fonds attachés aux fiefs et aux seigneuries soient dès ce moment en vente », février 1791) ; l’arrêt de la vente des biens du clergé et leur distribution aux paysans « mal aisés » sous forme de baux à long terme (mai 1790) ; le partage des communaux non en propriété, mais en usufruit ; et, finalement, la loi agraire. On a souvent souligné, chez les robespierristes, l’absence de politique agraire efficace ; il en fut de même pour les Enragés et pour le groupe cordelier habituellement dit « hébertiste ». Seul Babeuf, au contact des réalités picardes, sut concevoir un programme qui eût donné satisfaction aux sans-culottes des campagnes.

Le 15 pluviôse an II (3 février 1794), il écrit à son fils : « Démontrer en même temps qu’il est probable que le peuple français conduira sa révolution jusqu’au terme heureux de ce système d’égalité parfaite. » Diriger la Révolution vers ce but, c’est la mission que Babeuf s’assigne : parlant de ses enfants en avril 1793 : « J’espère leur faire voir un père que l’univers entier bénira et que toutes les nations, tous les siècles regarderont comme le sauveur du genre humain. » On ne saurait négliger cet aspect messianique du tempérament de Babeuf.

Après le 9 thermidor (27 juillet 1794), Babeuf fut un moment violemment antirobespierriste. Dans sa brochure Du système de dépopulation , il dénonça le gouvernement révolutionnaire et la Terreur. Cependant les ravages de l’inflation et l’indicible misère populaire au cours de l’hiver de l’an III (1794-1795) lui démontrèrent après coup la nécessité du maximum, de la taxation et de la réglementation, de l’économie dirigée et de la nationalisation même partielle de la production : bref, l’importance de l’expérience de l’an II, appliquée en particulier aux armées de la République. « Que ce gouvernement (l’administration commune), écrit Babeuf dans le Manifeste des plébéiens , est démontré praticable par l’expérience, puisqu’il est celui appliqué aux douze cent mille hommes de nos douze armées (ce qui est possible en petit l’est en grand) ; que ce gouvernement est le seul dont il peut résulter un bonheur universel, inaltérable, sans mélange, le bonheur commun, but de la société. »

Babeuf répudie maintenant la loi agraire qui ne peut « durer qu’un jour », il se prononce expressément pour l’abolition de la propriété privée des fonds. Il s’en explique dans sa lettre à Germain du 10 thermidor an III (28 juillet 1795) et précise le mécanisme de son système. Partant d’une critique du commerce « homicide et rapace », que « tous, écrit Babeuf, soient à la fois producteurs et consommateurs dans cette proportion où tous les besoins sont satisfaits, où personne ne souffre ni de la misère, ni de la fatigue [...]. Il ne doit y avoir ni haut ni bas, ni premier ni dernier. » Chaque homme sera attaché « au talent et à l’industrie qu’il connaît ». « Tous les agents de production et de fabrication travailleront pour le magasin commun et chacun d’eux y enverra le produit en nature de sa tâche individuelle et des agents de distribution, non plus établis pour leur propre compte, mais pour celui de la grande famille, feront refluer vers chaque citoyen sa part égale et variée de la masse entière des produits de toute l’association. »

Le babouvisme ne saurait se définir seulement comme un système idéologique. Il fut aussi une pratique politique. La « conjuration des Égaux » constitue la première tentative pour faire entrer le communisme dans la réalité sociale.

Au cours de l’hiver de l’an IV (1795-1796), au spectacle de l’effroyable misère qui accable le peuple et de l’incapacité gouvernementale, Babeuf, bientôt réduit à la clandestinité par la police du Directoire, en vient à l’idée de jeter bas par la violence cet édifice social inique. La conjuration groupa autour d’une minorité acquise au communisme des membres du club du Panthéon, anciens jacobins, tels Amar, ancien membre du Comité de sûreté générale, Drouet, l’homme de Varennes, Lindet, ancien responsable de la Commission des subsistances du Comité de salut public : les buts de ces hommes demeuraient essentiellement politiques : Buonarroti, en revanche, ancien commissaire du Comité de salut public en Corse, puis à Oneglia sur la Rivière du Ponant, toujours fervent robespierriste, eut une part considérable dans l’élaboration du programme communiste de la conjuration et dans son organisation politique. Le 10 germinal an IV (30 mars 1796) fut institué un comité insurrecteur où entrèrent avec Babeuf, Antonelle, Buonarroti, Darthé, Félix Lepeletier et Sylvain Maréchal. La propagande se développa, dirigée par un agent dans chacun des douze arrondissements parisiens. Les circonstances étaient favorables, l’inflation poursuivait ses ravages.

L’organisation de la conjuration souligne une rupture avec les méthodes jusque-là employées par le mouvement populaire : elle marque elle aussi, dans l’histoire de la pratique révolutionnaire, une mutation. Jusqu’en 1794, comme l’ensemble des militants populaires, Babeuf s’était affirmé partisan de la démocratie directe. Dès la fin de 1789, sa méfiance éclate à l’égard du système représentatif et des assemblées élues (« le veto du peuple est de rigueur ») ; en 1790, il défend l’autonomie des districts parisiens. La pensée de Babeuf n’est ici guère originale : la filiation par rapport à Rousseau, dont il paraphrase souvent le Contrat social , est évidente, et nette la concordance avec les tendances politiques des militants parisiens de la sans-culotterie.

D’autant plus remarquable apparaît l’organisation clandestine que Babeuf met sur pied en 1796. Au centre, le groupe dirigeant, s’appuyant sur un petit nombre de militants éprouvés ; puis la frange des sympathisants patriotes et démocrates au sens de l’an II, tenus hors du secret et dont il n’apparaît pas qu’ils aient partagé le nouvel idéal révolutionnaire ; enfin les masses populaires elles-mêmes, qu’il s’agit d’entraîner. Conspiration organisatrice par excellence, mais où le problème des liaisons nécessaires avec les masses semble avoir été résolu d’une manière incertaine. Ainsi, par-delà la tradition de l’insurrection populaire, illustrée par les grandes journées révolutionnaires, se précisait la notion de la dictature révolutionnaire que Marat avait pressentie sans pouvoir la définir nettement. Après la prise du pouvoir grâce à une insurrection organisée, il serait puéril de s’en remettre à une assemblée élue selon les principes de la démocratie politique, même au suffrage universel. Il est nécessaire de maintenir la dictature de la minorité révolutionnaire que la conjuration et l’insurrection ont portée au pouvoir, tout le temps nécessaire à la mise en place des institutions nouvelles et à la refonte de la société. Par Buonarroti, cette idée passa à Blanqui : il y a incontestablement filiation entre la pratique conspirative du blanquisme et cet aspect du babouvisme. Et c’est vraisemblablement au blanquisme qu’il faut rattacher la doctrine et la pratique léninistes de la dictature du prolétariat.

Le Directoire se divisa, face à la propagande babouviste. Barras tergiversait comme à l’ordinaire, ménageant les opposants ; Reubell hésitait à faire le jeu du royalisme par une répression antipopulaire. Carnot, passé décidément à la réaction par conservatisme autoritaire, n’hésita pas. Le 27 germinal (16 avril 1796), les Conseils décrétèrent la peine de mort contre tous ceux qui provoqueraient « le pillage et le partage des propriétés particulières, sous le nom de loi agraire ». Babeuf, cependant, poussait ses préparatifs. Mais, dès le 11 floréal (30 avril), la légion de police acquise aux conspirateurs fut dissoute. Enfin, un des agents militaires de Babeuf, Grisel, dénonça les conjurés à Carnot : Babeuf et Buonarroti furent arrêtés le 21 floréal an IV (10 mai 1796), tous leurs papiers saisis. Une tentative pour soulever l’armée au camp de Grenelle échoua dans la nuit du 23 au 24 fructidor (9-10 septembre 1796). Elle fut le fait d’hommes de l’an II, jacobins ou sans-culottes, plutôt que de babouvistes proprement dits : sur 131 personnes arrêtées dans cette affaire, on ne relève que six abonnés au Tribun du peuple.

Le procès de Vendôme n’eut lieu qu’en l’an V. Barras aurait voulu réduire les poursuites, et de même Sieyès, qui craignit de faire le jeu du royalisme ; Carnot se montra implacable et entraîna le Directoire. Dans la nuit du 9 au 10 fructidor (26-27 août 1796), les conjurés furent transférés à Vendôme, dans des cages grillagées, leurs femmes, dont celle de Babeuf avec son fils aîné, Émile, suivant à pied le convoi. Le procès ne s’ouvrit devant la Haute Cour qu’en fin février 1797, il dura trois mois. Après le prononcé du jugement qui les condamnait à mort, le 7 prairial an V (26 mai 1797), Babeuf et Darthé tentèrent de se donner la mort ; le lendemain, ils furent portés sanglants à l’échafaud.

Buonarroti publia à Bruxelles, en 1828, l’histoire de la Conspiration pour l’Égalité dite de Babeuf. Cet ouvrage exerça une influence profonde sur la génération révolutionnaire des années trente. Grâce à lui, le babouvisme s’inscrivit comme un chaînon dans le développement de la pensée communiste.

Notes :

1-« Manifeste des plébéiens » publié par Le Tribun du peuple du 9 frimaire an IV (30 novembre 1795).

C) Babeuf, portrait du pauvre révolutionnaire (Benoit Schneckenburger)

https://philosophie-politique.fr/20...

François-Noël Babeuf (1760-1797), sans être un personnage central de la révolution, n’en constitue pas non plus un épisode marginal. Il constitue à maints égards le symbole d’un des derniers soubresauts de la révolution populaire, celle des sans-culottes et des bras nus. Pour autant, son journal, dont on fait encore grand bruit, Le tribun du peuple, n’a eu qu’une diffusion très limitée, comme du reste ses autres publications. Sa tentative de coup d’État, encore célébrée par la tradition révolutionnaire, semble avoir davantage servi de prétexte à faire trembler le bourgeois qu’elle n’a mis en péril le Directoire. Sa conjuration des égaux n’avait en effet de secret que l’intention : il a suffit de la trahison d’un seul de ses membres secondaires pour que la police ait toutes les listes, tous les noms et remonte en une seule filature à la cachette de Babeuf. babeuf_gra

Et pourtant, Gracchus Babeuf incarne l’un des personnages centraux de la Révolution, celui qui, s’il n’avait pas grand chose à perdre dans ces pages glorieuses de l’histoire de France, n’a pas non plus beaucoup gagné : le pauvre. Babeuf, représente en effet littéralement les pauvres, dont il veut être le porte parole, le tribun. Acteur du mouvement des sans-culottes, Babeuf a traversé toute sa vie et la Révolution dans la pauvreté. Il en souvent payé le prix, emmenant toute sa famille dans son épopée, y perdant sa fille adorée, morte de privation pendant l’un de ses nombreux passages en prison. Sa femme a souvent suppléer comme elle le pouvait à un mari absent, en prison, escroqué, cherchant à faire publier ses écrits. Elle dut même vendre les meubles de sa maison pour nourrir ses enfants. On comprend qu’il a douloureusement éprouvé cette parole de Saint-Just rapporteur des Décrets de Ventôse : « Les malheureux sont les puissances de la terre, ils ont le droit de parler en maîtres au gouvernement qui les négligent. » qu’il rapporte dans son Manifeste des plébéiens en octobre 1795.

Personnage controversé, il a parcouru la révolution en quête de protections. Accusé un temps d’avoir commis des faux, ce fut le prétexte à son arrestation quand il critique la modération des mesures en matière de réforme fiscale. Son intense activité de février à mai 1790 le conduit déjà à rappeler la révolution à l’ordre, lui demandant « que toutes les contributions et charges publiques (…) soient supportées par tous les citoyens en raison de leurs biens et facultés. », ce qui lui vaut son premier séjour en prison. Suivant tour à tour Marat, Robespierre, il se réfère tout autant à la révolution jacobine de 1793 qu’il en dénonce les excès. Pauvre parmi des révolutionnaires qui n’ont pas ses difficultés, il tente de survivre tout en manifestant son indépendance.

La pauvreté constitue indéniablement l’horizon de pensée et d’action de Babeuf. On peut voir dans son entreprise le combat d’un pauvre pour la reconnaissance de sa classe, et le projet politique qu’il incarne comme celui visant à abolir les conditions de la pauvreté. Il n’a de cesse, comme dans sa Pétition sur la réforme fiscale de 1790 de dénoncer »la cause du pauvre contre l’injustice et la dureté de l’opulence. » Certes ; on ne saurait résumer la vie et la doctrine d’un acteur pris dans le vent de l’histoire à un seul concept. Pourtant dans ce mouvement historique où, selon le mot de Saint-Just, « La force des choses nous conduit peut-être à des résultats auxquels nous n’avons pas pensé » la revendication de l’égalité et la dénonciation de toutes les formes de l’inégalité constitue bien le fil directeur par lequel on peut comprendre la personne de Babeuf. Si bien qu’il affirme une conception de l’histoire comme lutte des classes, dans la mesure où il voit dans la phase de la révolution qu’il est en train de vivre : « une guerre déclarée entre les patriciens et les plébéiens, entre les riches et les pauvres. » Le tribun du peuple, n° 34.

On le voit, la question de la pauvreté, de ses causes et des moyens de la combattre a toujours été au cœur de la pensée de Babeuf.

A/ Une vie de pauvreté.

Babeuf naît en 1760 dans une famille modeste, aîné de 13 enfants, dont seuls 4 survivront. Ouvrier de 12 à 15 ans dans les chantiers du Canal de Picardie, il bénéficie cependant d’un peu d’éducation, et peut à 17 ans entrer comme « saute ruisseau », chez un feudiste, c’est-à-dire un notaire spécialisé dans le droit seigneural. Le saute ruisseau accomplit toutes les menues taches d’un bureau notarial, de la copie à la portée des messages. Il y découvre la complexité du droit féodal, et envisage d’ailleurs d’en faire son métier, et auquel il consacre le sujet de ses premiers mémoires. Hélas sa première affaire est un échec car il ne parvient pas à se faire payer ses honoraires, victime d’une escroquerie. Il traversera ensuite la révolution sans le sou. Ironie du sort, il devient une victime collatérale de la Révolution qui va abolir le droit de l’Ancien Régime. Ne possédant aucun bien ni cabinet, mis au ban de la bonne société il ne pourra plus exercer son métier.

François Noël Babeuf change deux fois de noms, au gré de ses publications. En juillet 1790, à l’occasion des trois numéros du Journal de la Confédération, il signe « François Noël Camille Babeuf », tant l’antiquité romaine éclaire la Révolution dès le début (il s’agit de Marcus Furius Camillius, connu par Tite live, dictateur 4 fois, qui ériga un temple à la Concorde et à la Paix). Il devient en 1793 Gracchus Babeuf, en hommage aux Gracques, frères romains qui ont tenté une réforme sociale, notamment agraire. Cette fois-ci l’hommage est clair et revendiqué pleinement par Babeuf dont l’ouvrage majeur en début de révolution consistait en un Cadastre perpétuel, publié en octobre 1789.

2/ Les causes de la pauvreté sont toujours injustifiables.

Babeuf n’a pas attendu la révolution pour s’intéresser à la question de la pauvreté, voulant peut-être comprendre la raison d’être de sa situation personnelle, qu’il subit et ne se sent pas fautif. Dès 1786, il écrit le projet d’un Mémoire pour le concours de l’Académie d’Arras, dans lequel il annonce d’emblée le refus de la légitimation de l’inégalité des conditions.

Pauvreté et souveraineté : la lutte contre le cens

La Révolution française a accompli un geste inouï en remplaçant une souveraineté héréditaire, qui plus est divine, par la volonté générale du peuple. Et pourtant, les forces conservatrices vont très vite vouloir modérer l’implication populaire. La première République accorde en effet ce que toute la tradition antérieure a refusé et condamné, la souveraineté populaire. Le célèbre premier article de la Déclaration des droits de l’homme affirme en effet la liberté et l’égalité de chacun en droits, mais l’article 6, moins connu, est tout autant important : « la loi est l’expression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir personnellement, ou par leurs représentants à sa formation. Elle doit être la même pour tous, soit qu’elle protège soit qu’elle punisse. Tous les citoyens, étant égaux à ses yeux, sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents. »

Pourtant, la Constitution de 1791 restreint le droit de vote aux seuls citoyens actifs, ceux qui ont pu « payer, dans un lieu quelconque du Royaume, une contribution directe au moins égale à la valeur de trois journées de travail. » Très vite, la bourgeoisie ayant obtenu les droits qui lui confèrent une correspondance entre sa puissance économique et le pouvoir politique craint ce peuple des faubourgs, si utile pour mettre à bas l’ordre ancien, mais, qui une fois éveillé à la liberté et à l’égalité ne comprendrait pas qu’on lui refusât l’exercice de la souveraineté. Les Jacobins, Robespierre en tête, refusent de lier la citoyenneté à la richesse : « Par un étrange abus des mots, ils ont restreint à certains objets l’idée générale de propriété ; ils se sont appelés seuls propriétaires, ils ont prétendu que les propriétaires seuls étaient dignes du nom de citoyens, ils ont nommé leur intérêt particulier l’intérêt général, et pour assurer le succès de cette prétention, ils se sont emparés de toute la puissance sociale. » Babeuf, qui un temps se détachera de Robespierre, lui sera cependant toujours reconnaissant d’avoir défendu la souveraineté du peuple.

Le Girondin Siéyès est dès 1789 partisan du suffrage censitaire, et refuse que le peuple prenne tout entier soit législateur : « ceux-là seuls qui contribuent à l’établissement public, sont comme les vrais actionnaires de la grande entreprise sociale. Eux seuls sont les véritables citoyens actifs, les véritables membres de l’association. » Dès lors le suffrage censitaire met en place une distinction entre les citoyens, par laquelle seuls ceux pouvant payer un impôt équivalent à trois jours de travail, les citoyens actifs, peuvent prendre une part active à la vie publique. La partition du pouvoir se poursuit dans la mesure où parmi les actifs seuls 1 % pouvaient être électeurs (payant donc l’écu), quant aux députés ils devaient être en mesure de payer un marc d’argent.

Cette partition entre les plus pauvres, et les riches donne lieu à un texte savoureux de Babeuf en novembre 1790 : « Très humble adresse des membres de l’ordre des Patards, aux respectables citoyens de l’ordre du Marc avec adhésion des membres des ordres de la pistole et de l’écu » On reconnaît dans les ordres patards, pistole, écu et marc cette partition censitaire. Le patard représentait la menue monnaie de l’ancien régime. Cette référence aux monnaies d’Ancien Régime montre que la réforme censitaire constitue un renoncement aux premiers acquis de la Révolution. Ainsi, contrairement à l’espoir de 1789, la constitution de 1791 n’instaure pas une égalité, n’affirme pas l’unité du peuple par la référence à un seul ordre : « (…) en France, sous le nouvel ordre des choses, il existe non pas un seul ordre, mais quatre sur les débris des trois anciens : l’ordre des patards, celui de l’écu, celui de la pistole et celui du marc. »

Prenant à rebours Siéyès qui, comme d’autres Girondins, avait un temps envisagé de lier la Déclaration des Droits de l’homme à une déclaration des devoirs, Babeuf montre qu’avec le cens qui exclut les plus pauvres, le pacte social républicain est rompu. « Là où il n’y a plus de droits, il n’y a plus de devoirs. » Le régime censitaire met fin au concept de souveraineté : si le peuple n’est plus dans sa totalité acteur de la volonté générale, comment parler encore de République ? Il en dénonce alors toutes les conséquences et les présupposés.

Il reprend les articles 1 et 2 de la Déclaration de 1789 et montre l’incohérence du cens, dans la mesure où il bafoue à la fois l’égalité naturelle et les principes mêmes des droits de l’homme. Comme souvent dans ces temps de Révolution, la référence au droit naturel ou à la condition naturelle sert d’idéal normatif et tout ce qui y déroge est monstrueux, inhumain : ceux qui ont ravi la citoyenneté sont « des pestes politiques », des « êtres monstrueux » L’idée d’ordre naturel à laquelle la révolution entendait revenir s’érige contre les pathologies sociales, vieil héritage rousseauiste que Babeuf a lu et cite à l’occasion.

Le petit peuple exclu de la sphère politique, et ce sont les droits fondamentaux de la Déclaration de 1789 qui sont bafoués. À quoi bon ériger l’égalité et la liberté en norme si c’est pour la refuser en fait ? On voit que Babeuf a ici une conception rigoureuse de la différence entre les droits réels et les droits formels. Sans l’égalité de fait, la liberté n’est qu’un vain mot : « exclus des emplois publics, privés du droit de concourir à l’élection (…) ; il est bien impossible que nous nous abusions plus longtemps sur un fantôme de liberté, à l’existence de laquelle les ravisseurs de nos droits voudraient seuls nous faire croire. » Le suffrage censitaire abolit l’idée même d’une république instaurant un droit égal au bonheur. Elle travestit l’article premier de la Déclaration des droits de l’homme lequel ne reconnaît que les distinctions sociales fondées sur l’utilité commune. Or « prétendre que celui qui n’a pas de propriétés foncières n’a point d’intérêt à la puissance publique, n’est-ce pas injurier le bon sens et insulter à la raison ? Tout être humain qui vit au sein d’une société et intéressé à son bonheur. Le propriétaire et l’ouvrier sont l’un et l’autre réciproquement utiles. »

Ce système censitaire, parce qu’il porte sur l’argent, dénote d’une discrimination qui exclut d’emblée les pauvres du pouvoir et de la décision politique. Bref cela remet en cause l’idée même de souveraineté de la nation, nouvelle légitimité en 1790 car « si le peuple est souverain, il doit exercer lui-même tout le plus qu’il peut de souveraineté »

Les partisans du cens se méfient des sans-culottes dont Babeuf se fait ici le porte parole. La république girondine, en refusant le droit de vote et d’élection n’est plus républicaine. Si l’on accorde le suffrage censitaire, alors « le principe de souveraineté réside essentiellement dans l’ensemble des propriétaires des biens territoriaux et qui paient un marc d’argent d’impôt direct ; à eux seuls appartient le pouvoir de faire des lois. N’est-ce pas établir la plus affreuse aristocratie ? » L’aristocratie prend ici son sens réel, celui que masque l’étymologie grecque depuis le tour de force d’Aristote qui à la fois distingue le meilleur régime – l’aristocratie – comme étant celui où le petit nombre des meilleurs détient le pouvoir, de l’oligarchie où seuls les plus riches gouvernent, pour conclure qu’en fait c’est souvent les plus riches qui forment le petit nombre des gouvernants. La République girondine est despotique : « dans état où il est des hommes domiciliés, des citoyens dont la volonté soit sans activité, ces hommes sont des esclaves, et ceux qui leur dictent des lois, des despotes. »

Babeuf finit par défendre une forme de démocratie au sens fort si l’on entend là un gouvernement où le peuple, y compris les plus pauvres, détient directement le pouvoir. La démocratie est une idée complexe en politique : du point de vue constitutionnel, elle oppose la masse au petit nombre, mais du point de vue des valeurs on y verra selon l’interprétation un régime de liberté ou un régime d’égalité. Babeuf entend par démocratie un régime dont la constitution concerne tout le peuple, dont le but social est la réalisation de l’égalité, et qui doit respecter la liberté. Il prend donc partie pour un régime d’assemblée directe, et dès 1790 met en garde contre la remise en cause des districts, plus petites unités administratives et électorales, mais également foyers d’agitation des sans-culottes.

3 L’égalité hommes femmes

À cette revendication d’égalité sociale on doit associer celle de l’égalité de genre, fortement présente dans l’œuvre de babeuf. Contrairement à une légende concernant la révolution, Olympe de Gouge n’est pas la seule à défendre l’égalité entre les hommes et les femmes. Babeuf y consacre plusieurs passages en la liant tant à la condition sociale que politique. Il condamne à plusieurs reprises le régime patriarcal, qui n’est pas l’apanage de la seule royauté. Surtout, il en appelle à une égalité de condition dans le régime matrimonial, affirmant que « le mari et la femme doivent être égaux en droits », ou que « le mari ne devrait plus être un maître et la femme une esclave ». Fidèle aux penseurs de l’éducation – a-t-il lu Helvétius qu’il cite à d’autres reprises ? – il réfute l’argument physiologique dans la différence des sexes, remarquant « que nous sacrifions, nous métarphosons la femme, nous l’énervons pour en faire notre esclave. Nous jalousons les aptitudes de ses organes, et nous annulons ses plus belles facultés, en ne lui permettant pas de les exercer. » Aspect moins connu du babouvisme, il appelle à partager l’instruction et les connaissances, car elles appartiennent également à tous, et la prétendue « inégalité des talents » a été également le fait de l’éducation sociale. Est-ce là la trace de sa connaissance d’Helvétius, philosophe penseur de l’égalité, du hasard des circonstances et de l’éducation ?

4 Le rôle du hasard dans l’origine de la pauvreté

Dès juin 1786, dans le cadre de la réponse au concours de l’Académie d’Arras concernant la manière d’organiser les fermes, Babeuf évoque le caractère injustifiable des inégalités de naissance, celles qui pourtant font l’objet de même du droit seigneural.

Pour Babeuf, la cause est entendue. L’inégalité et la pauvreté ne sont pas naturelles « Nous avons posé que l’égalité parfaite est de droit primitif ; que le pacte social, loin de porter atteinte à ce droit naturel, ne doit que donner à chaque individu la garantie que ce droit ne sera jamais violé, que l’inégalité, la cupidité, qui permissent que le nécessaire des uns pût être envahi, pour former un superflu aux autres. » Dès 1786 il évoquait le « Droit naturel » universel et résultant de l’égalité biologique des hommes. Nous avons des besoins communs, du fait de notre constitution organique, et leur satisfaction constitue le moyen partagé de notre bonheur. La pauvreté marque à cet égard non seulement une remise en cause de l’égalité originelle de notre condition, mais de surcroît atteste de l’impossibilité d’atteindre également le bonheur qui nous et dû. Le sous titre du Tribun du peuple reprend d’ailleurs la constitution de 1793 et affirme que le bonheur commun constitue le but de la société. On voit ici sa fidélité à un certain esprit révolutionnaire. Faire la révolution c’est vouloir retourner à l’ordre naturel comme la terre accomplit une révolution sur elle-même parce que les institutions de l’ancien régime l’ont bouleversé. « Dans l’état naturel, tous les hommes sont égaux. »

Fidèle lecteur de Rousseau, dont il commente à plusieurs reprises le Contrat Social et surtout l’Émile, il oppose une condition naturelle d’égalité à une autre, formée par la société, d’inégalité qui génère la pauvreté. Or le tour de force de Babeuf tient à ce qu’il reconnaît comme cause originelle de la pauvreté non le résultat – même injuste – du travail, mais le hasard : « Aux yeux du philosophe qui recherche l’origine de toutes choses, les grands propriétaires ne le seraient pas sans l’heureux hasard de la naissance ». En effet, ceux-là mêmes qui ont pu devenir de grands propriétaires par le seul jeu de leur talents ne sont qu’une infime minorité, et la plupart, au contraire ne font que capitaliser un héritage résultat d’une spoliation.

Lors de sa préparation de la conjuration des égaux Babeuf établit dans son Manifeste que le projet qu’il porte consiste à revenir sur le hasard, à « enchainer le sort », et à empêcher la reconstitution de l’inégalité en imposant l’égalité réelle, « l’égalité de fait »

5/ Le capitalisme cause majeure de la pauvreté ?

Au delà du hasard, Babeuf analyse évidemment les condition sociales de la production de l’inégalité. Le mouvement communiste y a vu l’un des penseurs de la lutte des classes. Partisan des sans-culottes, il participe indéniablement de ce que Daniel Guérin a appelé la « guerre sociale » dans son livre re-publié en 2013 Bourgeois et bras nus. Le peuple des faubourgs, c’est celui des petits ouvriers et artisans, de ces « patards » comme il les nomme par référence à la valeur travail portée en creux par le cens. Bien évidemment en se faisant Tribun, il associe le peuple aux plus pauvres, et son Manifeste des égaux en appelait à faire se lever une « Vendée plébéienne ». Le peuple, c’est également les « prolétaires » qui s’opposent aux propriétaires, ceux qui travaillent de « leurs mains » et de leurs corps, contre ceux qui ne sont que calculateurs. Certes, il n’y a pas encore de théorisation nette de classe, liée comme chez Marx à une analyse du rapport de production. Babeuf mêle parmi les exploiteurs les propriétaires, les riches et les métiers plus intellectuels ou spécialisés : ainsi refuse-t-il que l’horloger » soit payé plus que le manœuvre.

Pour autant, il voit dans l’état du commerce et de l’industrie de son temps une véritable fracture entre ceux qui travaillent et ceux qui dirigent. Les plus pauvres sont tenus par une loi d’airain : « travaille beaucoup, mange peu, ou tu n’auras plus de travail et tu ne mangeras pas du tout. Voilà la loi barbare dictée par les capitaux. » Ainsi la situation de pauvreté ne vient pas de la juste récompense du travail des uns, mais d’une situation qui maintient les pauvres dans l’état de pauvreté ; une situation qui constitue un véritable « vol social » car « on ne parvient à avoir trop qu’en faisant que d’autres n’aient point assez. »

Émerge ici une thématique peu commune au moment où se forge l’économie politique classique. Adam Smith a publié ses Recherches sur la nature et la cause de la richesse des nations en 1776, où la cause principale de la richesse vient d’un travail conduit par des intérêts égoïstes. Ici Babeuf lie la question de la pauvreté non à un manque de travail des pauvres, mais à une situation économique et sociale qui non seulement génère de la pauvreté, mais semble lier la richesse des uns à la pauvreté des autres. Son analyse apparaît donc très originale dans un XVIII° siècle qui voit triompher l’individualisme et fait fi des conditions sociales.

6/ Vers le bonheur commun : l’égalité de fait comme fin de la pauvreté.

En changeant le titre du Journal de la Liberté de la presse en Tribun du peuple, en octobre 1794, il lie indéfectiblement la question du bonheur commun à celle de l’égalité. Il rend hommage à la constitution de 1793 qui affirmait que « le but de la société est le bonheur commun », alors même que le Directoire finira en 1796 par prendre une loi punissant de mort toute référence à la monarchie ou à cette même constitution de 1793.

Fin des principes, fin de la liberté chimérique qu’il dénonçait déjà dans son manifeste des Patards, il prend conscience en 1794 de la nécessité à instituer l’égalité de fait, l’égalité parfaite, l’égalité réelle. Dans le Manifeste des plébéiens, il reprend littéralement un Discours du Jacobin Armand de la Meuse, appelant à rendre effective la question du bonheur par l’égalité. Armand de la Meuse affirmait en effet : « Ce n’est plus dans les esprits qu’il faut faire la révolution ; ce n’est plus là qu’il faut chercher son succès : depuis longtemps elle y est faite et parfaite toute la France vous l’atteste : mais c’est dans les choses qu’il faut enfin que cette révolution de laquelle dépend le bonheur du genre humain, se fasse aussi tout entière. Eh ! Qu’importe au peuple, qu’importe à tous les hommes un changement d’opinion qui ne leur procurerait qu’un bonheur idéal. »

Dès lors le Manifeste des plébéiens l’affirme, dès son titre, il faut « rétablir l’égalité de fait. » Ce n’est pas une chimère, car elle a déjà été possible, et Babeuf de citer Lycurgue, de se référer à ceux qui l’ont pensée, comme Rousseau dont il paraphrase le Contrat social : « Pour que l’état social soit perfectionné, il faut que chacun ait assez et qu’aucun n’ait trop. Ce court passage est à mon sens l’élixir du contrat social ». On peut nuancer cette affirmation en rappelant que la question de l’égalité entre riches et pauvres n’est pas centrale dans le livre de Rousseau. Il n’y consacre que peu de pages, dont le chapitre IX du livre I, et ce n’est que dans une note marginale qu’il écrit : « (…) l’état social n’est avantageux qu’autant qu’ils ont tous quelque chose et qu’aucun d’eux n’a rien de trop. » Pourtant rappelons nous que Voltaire ne s’y était pas trompé, notant rageusement que le Contrat Social était « une philosophie de gueux. »

Il ne s’agit plus ici de la seule réforme de la loi agraire qu’il avait pourtant portée dès 1786. Il entend remettre en cause les causes de la pauvreté elle même, qu’il décèle dans le droit de propriété. Ce dernier est injustifiable : « le droit de propriété ! Mais quel est donc ce droit de propriété ? Entend-on par là la faculté illimitée d’en disposer à son gré ? Si l’on entend ainsi, je le dis hautement, c’est le droit du plus fort. » comme le disait Armand de la Meuse. Si bien que parmi les points énumérés par le Manifeste, cette question est centrale. Il faut redéfinir son statut en partant du fait que la terre n’appartient à personne mais à tous, et comme il l’envisageait dès 1786, la production agricole doit relever de la collectivité. L’héritage doit être supprimé car il perpétue l’inégalité.

7) Conclusion : sur un point aveugle de la doctrine de Babeuf

Le babouvisme porte en lui une dénonciation radicale de la pauvreté, et entend incarner le peuple des sans-culottes. Sa conjuration pour l’égalité annonce un régime d’égalité de fait et d’égalité parfaite. Voilà le résumé de la doctrine et de l’action politique de Babeuf.

Il reste pourtant un point obscur du babouvisme considéré comme mouvement et tactique politique : la posture tribunicienne. Comment concilier la prétention égalitaire avec une tactique politique fondée sur une société secrète ? Quelles raisons ont pu conduire celui qui n’a de cesse de se référer à la souveraineté du peuple à tenter une prise du pouvoir par une conjuration nécessairement réduite à un coup de main ? Il est peut-être vain de chercher une unité de principe, et peut-être faut il se contenter de prendre acte de cette ambivalence, de la part de celui qui a aussi dû composer avec les tumultes de la vie révolutionnaire, pleine de ces références antiques où des individus isolés plus que les masses faisaient l’histoire.

D) Du babouvisme au socialisme

" Qu’est-ce qu’une révolution politique en général ? Qu’est-ce, en particulier, que la révolution française ? " se demande Babeuf dans son journal Le Tribun du peuple. Réponse : " une guerre déclarée entre les patriciens et les plébéiens, entre les riches et les pauvres "

En 1796-97, la Révolution n’est plus une révolution. Le Directoire cherche à la terminer au profit des propriétaires, des spéculateurs.... Babeuf considère que les " riches " trompent le peuple, conspirent contre lui pour maintenir leur domination. Il faut donc continuer la Révolution, riposter par une sorte de contre-conspiration pour que le peuple reconquière sa souveraineté et s’achemine vers une " égalité parfaite ". Gracchus Babeuf organise ainsi en 1796 avec des militants d’origines diverses (anciens partisans des Montagnards, hébertistes, ou encore un écrivain que l’on qualifierait aujourd’hui de " communiste libertaire " comme Sylvain Maréchal), un véritable mouvement politique : celui-ci visait à renverser le Directoire mais plus encore, le libéralisme bourgeois.

En 1793, Babeuf avait hésité entre deux termes, " communautiste " et " Égaux " : il choisit en définitive " Égaux ", sans doute pour ménager les différences doctrinales (les robespierristes souhaitaient seulement limiter le droit de propriété, lui, voulait l’abolir et instaurer ce qu’il appelait la communauté des biens, des travaux et des jouissances. Babeuf entendait rassembler dans un front commun toutes les forces qui refusaient la Constitution de l’an III (adoptée par la Convention thermidorienne) et qui réclamaient le retour à celle de 1793 : la Constitution de l’an I, dont l’article premier de la Déclaration des droits proclamait que " le but de la société est le bonheur commun ".

Les Égaux ont ainsi mis en œuvre dans les quartiers populaires de Paris et dans les régions de France où ils comptaient des partisans, des abonnés (Nord, Pas-de-Calais, Champagne, région lyonnaise, Midi...) une propagande politique en diffusant des libelles, des journaux (Le Tribun du peuple) et des chansons, en placardant des affiches (Analyse de la doctrine de Babeuf), en tenant des réunions... Parallèlement, un Comité secret préparait, politiquement et militairement, l’insurrection pour renverser le Directoire et lui substituer une " autorité révolutionnaire et provisoire, constituée de manière à soustraire le peuple à l’influence des ennemis naturels de l’égalité, et à lui rendre l’unité de volonté nécessaire pour l’adoption des institutions républicaines " : bref une dictature révolutionnaire temporaire (le temps de mater l’aristocratie) et un régime de transition qui mènerait le peuple de France et les autres nations à ce qui n’est pas encore nommé le communisme, mais la communauté.

Dans le Comité secret, on discute pour savoir si après l’insurrection victorieuse, on fera revenir " une partie de la Convention ", ou si l’on créera " la dictature " (d’un seul homme), ou encore si l’on établira " un corps nouveau, chargé de déterminer heureusement la révolution ". Il semble que les conjurés aient décidé de former un " corps composé d’un démocrate par département, à proposer au peuple de Paris en insurrection " : une fois le gouvernement renversé, le directoire secret " rend compte de sa conduite " au peuple de Paris " réuni en assemblée générale ", place de la Révolution. Il l’invite à approuver " l’acte insurrecteur " et propose au " peuple insurgent de créer sur-le-champ une autorité provisoire chargée de terminer la révolution, et de gouverner jusqu’à la mise en activité des institutions populaires ". Mais les pourparlers entre le Directoire secret de la Conspiration et les anciens Conventionnels (le Comité montagnard) ont conduit à de nouvelles propositions : on rétablirait la Convention avec la soixantaine d’anciens montagnards proscrits et la centaine de babouvistes (un par département). La lutte entre babouvistes et montagnards pour le contrôle de cette autorité provisoire était engagée... Le nouveau régime instituera un système d’éducation publique, des clubs populaires, des fêtes civiles pour changer les mœurs ; on formera une armée populaire et on établira dans les communes, dans les villes, à l’échelle nationale, des magasins communs, une administration collective des subsistances...

Qu’est-ce que Babeuf et le babouvisme (je pense notamment au rôle déterminant de Buonarroti au début du XIXe siècle) vont apporter directement ou indirectement aux mouvements socialistes du XIXesiècle et au-delà ?

1) La figure prophétique d’un père fondateur et d’un martyr : un martyr qui se sacrifie pour la révolution égalitaire ; un père fondateur du mouvement socialiste et communiste ; lequel n’a pas manqué de le célébrer sans toujours le connaître. Les deux derniers colloques sur Babeuf et le babouvisme ont apporté beaucoup en précisant la trajectoire extraordinaire de ce Picard, " né dans la fange " ; autodidacte, qui réussit à exercer le métier de feudiste (grâce à sa " belle écriture "), - une profession que la Révolution va supprimer... Un lecteur de la littérature démocratique (Rousseau) et utopique (Mably, Morelly...) du XVIIIe siècle ; un agitateur et un organisateur qui, pris dans le tourbillon de la Révolution, anime en Picardie des mouvements de défense des paysans pauvres (l’une de ses nombreuses pétitions sera signée dans 800 communes) ; un sans-culotte, qui travaille dans l’administration des subsistances à Paris (quand il n’est pas en prison) ; un publiciste remarquable qui connaît le peuple (des villes et des campagnes) et qui s’efforce d’introduire une éthique et une utopie égalitaires dans le combat politique. Bref, il importe de découvrir la trajectoire d’un " sans ", parti de rien, qui sut se transformer en cherchant passionnément à transformer la société...

2) Un communisme égalitaire : la conception babouviste de la communauté des biens, des travaux et des jouissances s’oppose à la loi agraire, à toutes les doctrines qui préconisent un simple partage des terres (ce qu’on appelle au XIXe siècle les socialismes de partageux) et qui ne remettent pas radicalement en cause la propriété privée ; Babeuf écrit qu’il faut " dépropriairiser généralement toute la France ". Ce système que Babeuf définit comme la " démocratie pure ", ou encore " l’égalité de fait ", et qui, à partir de 1840, prend le nom de " communisme ", est un communisme égalitaire dans lequel jamais Marx ne se reconnaîtra, en raison de son égalitarisme niveleur, du caractère doctrinaire de sa démarche théorique et politique, critiques qu’il est impossible ici de résumer. (Le Manifeste du parti communiste que Marx et Engels rédigent fin 1847 se démarque nettement de la vision et des formulations néo-babouvistes de leurs camarades de la Ligue des communistes).

3) L’égalitarisme babouviste est aussi un " républicanisme communiste ". Grâce à l’insurrection populaire du 10 août 1792, la République a été instaurée. Mais Babeuf distingue deux " partis " qui " veulent la république " : celui des " patriciens " et celui des " plébéiens ". " [...] Chacun la veut à sa manière. L’un la désire bourgeoise et aristocratique ; l’autre entend l’avoir faite et qu’elle demeure toute populaire et démocratique ". Il faut donc que la république soit aussi sociale et tant qu’elle ne sera pas la " RÉPUBLIQUE DES ÉGAUX " [sic], tant qu’elle n’aura pas été faite pour le plus grand nombre, il faut continuer 1793. Continuation qui implique une rupture avec un fondement de la Première République : la propriété privée. Cette vision imprégnera le socialisme et le communisme français, dont on sait qu’une bonne partie est intrinsèquement républicaine. Le rouge sera intimement lié au bleu, pour reprendre l’image de Roger Martelli.

4) L’idée que la Révolution française " n’est pas finie ", qu’elle est, selon l’expression de Sylvain Maréchal, " l’avant courière d’une autre révolution bien plus grande, bien plus solennelle, et qui sera la dernière ". La Révolution a été confisquée par une " nouvelle aristocratie ". C’est pourquoi, déclare Babeuf, " [...] il faut la continuer, cette révolution, jusqu’à ce qu’elle soit devenue la révolution du peuple ". En 1850, suite aux échecs de la révolution en Europe, Marx considère que la bourgeoisie ne peut plus jouer un rôle révolutionnaire et qu’il revient dorénavant au prolétariat, " seule classe résolument révolutionnaire " et à ses organismes, de transformer radicalement la société, " de rendre la révolution permanente, jusqu’à ce que toutes les classes plus ou moins possédantes aient été délogées de leur position dominante ; que le prolétariat ait conquis le pouvoir d’État ; que l’association des prolétaires ait progressé, non seulement dans un pays mais dans tous les pays dominants du monde [...] ". La révolution russe est traversée par une logique similaire. Les conquêtes de la " révolution démocratique bourgeoise " de février ne peuvent être sauvées de la contre-révolution blanche que par son dépassement dans une révolution prolétarienne socialiste internationale. Signalons toutefois une différence sociologique, qui limite l’analogie : chez Babeuf, la révolution sociale est surtout l’œuvre de masses urbaines et rurales issues des sociétés précapitalistes : les sans-culottes chers à Albert Soboul, ou les bras nus de Daniel Guérin... Chez Marx, la révolution sociale est le fait du prolétariat moderne des travailleurs salariés. Chez Lénine aussi, à condition que le prolétariat urbain sache s’allier avec les masses paysannes dans des pays arriérés comme la Russie du début du XXe siècle.

5) La nécessité de s’organiser politiquement ; d’où la formulation de Marx : " La première apparition d’un parti communiste réellement agissant se trouve dans le cadre de la révolution bourgeoise [...] " : les niveleurs pour l’Angleterre, la conspiration des Égaux pour la France. Un " parti " qui, comme ceux du XIXe siècle, est très différent de ce que sont les formations politiques aujourd’hui. Mais déjà on assiste, avec les babouvistes, à la mise en œuvre des techniques de l’agitation et de la propagande politiques pour gagner la population au programme égalitaire : c’est le Babeuf publiciste, rédacteur du Tribun du peuple qui annonce le journalisme révolutionnaire et le mouvement socialiste du XIXe siècle. Mais c’est une organisation semi-secrète, centralisée, qui vise la conquête du pouvoir d’État, à Paris d’abord et dans toute la France. Au vrai, la vision qu’en donnera Buonarroti en 1828, dans son récit Conspiration pour l’Égalité dite de Babeuf, testament que toutes les générations socialistes du XIXe siècle liront, est quelque peu modifiée : devenu sous la Restauration l’un des chefs les plus prestigieux de la Charbonnerie, Buonarroti accentue le caractère hiérarchique et secret des structures du mouvement conspiratif. Les néo-babouvistes de 1840 et les blanquistes, qui ont eux aussi hérité entre temps des méthodes carbonari, systématiseront le principe d’une avant-garde de " révolutionnaires professionnels " (l’expression vint plus tard), une avant-garde qui, dans la tradition jacobino-babouviste et carbonariste, défendent des conceptions élitistes et volontaristes, bref substitutistes, de l’insurrection révolutionnaire (que l’on songe aux coups de force, aux tentatives de coup d’État des sociétés secrètes néo-babouvistes et blanquistes au XIXe siècle). Marx admet que la centralisation et la clandestinité peuvent s’avérer indispensables dans certaines situations, mais il rejette tout fétichisme de la conspiration et se moque des " alchimistes de la révolution " qui croient que leurs initiatives aventuristes vont être suivies par les masses. On connaît la devise de la Première Internationale : " L’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes " ; ce qui n’exclut pas, selon Marx, bien au contraire, la nécessité de médiations politiques, de partis ouvriers révolutionnaires (à la différence de la conception spontanéiste des anarchistes).

6) Le projet de dictature révolutionnaire, provisoire et transitoire : Marat déjà avait conçu partiellement l’idée que pour mater les forces de la contre-révolution, il fallait " un chef éclairé et incorruptible ", un " dictateur ", un " tribun militaire " (ou encore un triumvirat), qui aurait fait preuve de son intelligence de la situation et de son dévouement à la cause démocratique. On lui aurait alors confié une magistrature extraordinaire, pour déjouer les complots et mener le peuple à la victoire. Le mot " dictature ", aux XVIIIe et XIXe siècles, n’avait pas la connotation très négative d’aujourd’hui. Il renvoyait à l’imaginaire antique, alors omniprésent : on évoquait la république romaine qui recourait à la nomination d’un dictateur, le temps de sortir la société d’une période de crise grave. Buonarroti, les néo-babouvistes des années 1830-1840 et Blanqui théorisent la nécessité d’établir, après la prise d’armes et l’insurrection victorieuse, la dictature d’une minorité de " citoyens sages et courageux ", pour renverser la bourgeoisie, dans une France qui va de révolution en révolution mais dont la population reste encore largement rurale et soumise aux notables. Ces raccourcis politiques relèvent d’une sorte d’ultra-jacobinisme. Bien qu’il admire les Jacobins de 1793 et les babouvistes de 1796, Marx critique dès les années 1840 la dimension subjectiviste et volontariste du jacobinisme : celui-ci hypostasie les principes d’unité et de volonté du peuple (la volonté générale, la république une et indivisible...). Le jacobino-babouvisme du XIXe siècle substitue à la volonté populaire, ou plutôt à ce que Marx nomme " le mouvement réel ", la volonté de la minorité agissante. La dictature révolutionnaire des babouvistes et des blanquistes devient chez Marx la " dictature du prolétariat " : c’est-à-dire la prise en main de l’organisation politique, économique, culturelle, militaire, non par une minorité de législateurs éclairés, mais par l’ensemble des travailleurs des deux sexes, de tous âges et de leurs associations (mutuelles, coopératives, sociétés d’éducation populaire, syndicats et partis). Et l’on sait que Marx ne dispose alors que d’un exemple, que d’une esquisse : la Commune de Paris. La dictature du prolétariat n’a pas pour but de maintenir un État, fût-il ouvrier, mais de le détruire... En 1917 : la dictature du prolétariat se résume par le mot d’ordre bolchevik : " tout le pouvoir aux soviets "... Mais la révolution soviétique et la contre-révolution stalinienne posent, dès le début, des problèmes non encore résolus et qui représentent autant de défis pour ceux qui restent, " malgré tout ", révolutionnaires. La prise et l’exercice du pouvoir soulèvent la question du rapport entre parti et classe, le problème de la démocratie, des pratiques substitutistes (voir la dualité de pouvoir, l’interdiction des partis soviétiques...), et celui de la bureaucratie... Nous conclurons ici avec ces quelques lignes de Buonarroti sur la confiscation du pouvoir par une minorité de spécialistes, qui ont intéressé Trotsky et Rakovsky dans leur analyse du stalinisme : " S’il se formait, disait-il [le comité insurrecteur babouviste] dans l’État une classe exclusivement au fait des principes de l’art social, des lois et de l’administration, elle trouverait bientôt dans la supériorité de son esprit, et surtout dans l’ignorance de ses compatriotes, le secret de se créer des distinctions et des privilèges ; exagérant l’importance de ses services, elle parviendrait à se faire regarder comme la protection nécessaire de la patrie ; et, colorant ses audacieuses entreprises du prétexte du bien public, elle parlerait encore de liberté et d’égalité à ses peu clairvoyants concitoyens, déjà soumis à une servitude d’autant plus dure, qu’elle paraîtrait légale et volontaire ".

Alain Maillard

1. La nature a donné à chaque homme un droit égal à la jouissance de tous les biens.

2. Le but de la société est de défendre cette égalité, souvent attaquée par le fort et le méchant dans l’état de nature, et d’augmenter, par le concours de tous, les jouissances communes.

3. La nature a imposé à chacun l’obligation de travailler ; nul n’a pu, sans crime, se soustraire au travail.

4. Les travaux et les jouissances doivent être communs.

5. Il y a oppression quand l’un s’épuise par le travail et manque de tout, tandis que l’autre nage dans l’abondance sans rien faire.

6. Nul n’a pu, sans crime, s’approprier exclusivement les biens de la terre ou de l’industrie.

7. Dans une véritable société, il ne doit y avoir ni riches ni pauvres.

8. Les riches qui ne veulent pas renoncer au superflu en faveur des indigents sont les ennemis du peuple.

10. Le but de la révolution est de détruire l’inégalité et de rétablir le bonheur commun.

11. La révolution n’est pas finie, parce que les riches absorbent tous les biens et commandent exclusivement, tandis que les pauvres travaillent en véritables esclaves, languissent dans la misère et ne sont rien dans l’état.

12. La Constitution de 1793 est la véritable loi des Français, parce que le peuple l’a solennellement acceptée...


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